שתי מצוות האהבה הגדולות של התורה נמצאות בפרשת קדושים. הראשונה היא "וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ, אֲנִי ה'", (ויקרא יט, יח). רבי עקיבא רואה במצווה הזאת "כלל גדול בתורה". השנייה תובענית לא פחות: "כְּאֶזְרָח מִכֶּם יִהְיֶה לָכֶם הַגֵּר הַגָּר אִתְּכֶם. וְאָהַבְתָּ לוֹ כָּמוֹךָ, כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם. אֲנִי ה' אֱ-לֹהֵיכֶם" (שם לד).

אלו הן מצוות יוצאות דופן. בתרבויות רבות נמצא גרסה זו או אחרת של כלל הזהב הקובע "נהג בזולת כפי שאתה רוצה שהוא ינהג בך", או, בניסוח השלילי (המכונה לפעמים כלל הכסף), בלשונו של הלל, "מה ששנוא עליך לא תעשה לחברך. זו היא כל התורה כולה, ואידך פירושה הוא – זיל גמור" (שבת לא ע"א). אך אלה כללים של הדדיות, לא של אהבה. אנו נשמעים להם כדי לשמור, בסופו של דבר, על עצמנו. אלה הם כללי ההתנהלות הבסיסיים של חיי הקבוצה.

אהבה היא דבר אחר לגמרי, ותובעני שבעתיים. ועל כן מצוות אלו הן מהפכה בעולם המוסר. ישראל הקדומה היא הציוויליזציה הראשונה שהציבה את האהבה בלב המוסריות. כדברי הארי רדנר בספרו 'החיים האתיים', "המוסר הוא האתיקה של האהבה. העיקרון הראשוני והבסיסי ביותר של המוסר מוכרז בתורה במפורש: 'ואהבת לרעך כמוך'". והוא מוסיף: "הכלל המקראי 'ואהבת לרעך כמוך' הוא צורה מיוחדת מאוד של אהבה, פיתוח ייחודי של הדת היהודית השונֶה בתכלית מכל מה שאפשר למצוא מחוצה לה". 1

רבות נכתב על המצוות הללו ועל גדריהן. מי מוגדר כ"רעך"? ומיהו "הגר"? ואיך אפשר לאהוב מישהו כמו את עצמנו? כאן, רצוני לשאול שאלה אחרת. מדוע דווקא כאן, בפרשת קדושים, בתוך פרק המוקדש למושג הקדושה, מופיעות המצוות הללו?

בשום מקום אחר בתנ"ך איננו מצווים לאהוב את רענו. על אהבת הגר אנו מצווים רק במקום נוסף אחד (דברים י, יט; אומנם חז"ל מנו 36 פעמים שהתורה מצווה לאהוב את הגר, אך 34 מתוכן עניינן לא להונות את הגר, לא לפגוע בו ולא לשלול ממנו זכויות הניתנות לאחרים; אלו הן מצוות של צדק, לא של אהבה).

השאלה מתחדדת לנוכח השוני הניכר לעין בין מצוות אלו לבין רבות מהמצוות בפרק, כגון איסורי הכלאיים: איסור הכלאת בהמות, האיסור לזרוע כלאיים, ואיסור השעטנז בבגדים. דינים אלה הם חוקים: מצוות שאין להן טעם שכלי, לפחות לא כזה שאנו יכולים להבין. מה להם ולמצוות שתפקידן המוסרי מדבר בעד עצמו – אהבת הרֵע והגֵר? האם הפרק הנפתח במילים "קדושים תהיו" הוא רק לקט מצוות אקלקטי, שחוקים ומצוות מוסריות משמשים בו בערבוביה – או שמא יש נושא המאחד אותו?

כמעט כל שיטת מוסר שפותחה לאורך ההיסטוריה ניסתה לגזור את חיי המוסר מעיקרון יחיד, או נקודת מבט יחידה. היו שפנו אל התבונה, אחרים אל הרגש, ועוד אחרים אל התוצאה: פְעל כך שייגרם מרב האושר למרב האנשים. המוסר היהודי שונה. הוא מורכב ומעודן יותר. יש בו לא נקודת מבט אחת, אלא שלוש. הנבואה מבינה את המוסר באופן אחד, לכהונה נקודת מבט אחרת, ולחוכמה תפיסה משלה.

המוסר הנבואי מתבונן באיכות היחסים בחברה, בינינו לבין אלוהים ובינינו לבין זולתנו. הנה כמה משפטי יסוד המגדירים מוסר זה. האל אומר על אברהם, "כִּי יְדַעְתִּיו לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה אֶת בָּנָיו וְאֶת בֵּיתוֹ אַחֲרָיו וְשָׁמְרוּ דֶּרֶךְ ה' לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט" (בראשית יח, יט). הושע מתנבא, "וְאֵרַשְׂתִּיךְ לִי לְעוֹלָם, וְאֵרַשְׂתִּיךְ לִי בְּצֶדֶק וּבְמִשְׁפָּט וּבְחֶסֶד וּבְרַחֲמִים" (הושע ב, כא). וירמיהו – "אֲנִי ה' עֹשֶׂה חֶסֶד מִשְׁפָּט וּצְדָקָה בָּאָרֶץ, כִּי בְאֵלֶּה חָפַצְתִּי נְאֻם ה'" (ירמיה ט, כג). אלו הן מילות המפתח של הנבואה: צדק, משפט, חסד, רחמים – לא אהבה.

כשהנביאים מדברים על אהבה, זוהי אהבתו של האל לישראל והאהבה שראוי כי נרחש אנו כלפיו. למעט שלושה מקרים חריגים, אין הם מדברים על האהבה בהקשר מוסרי, דהיינו בנוגע ליחסים בחברה. החריגים הם דברי עמוס "שִׂנְאוּ רָע וְאֶהֱבוּ טוֹב וְהַצִּיגוּ בַשַּׁעַר מִשְׁפָּט" (עמוס ה, טו), הכרזתו המפורסמת של מיכה "הִגִּיד לְךָ, אָדָם, מַה טּוֹב וּמָה ה' דּוֹרֵשׁ מִמְּךָ: כִּי אִם עֲשׂוֹת מִשְׁפָּט וְאַהֲבַת חֶסֶד וְהַצְנֵעַ לֶכֶת עִם אֱ-לֹהֶיךָ" (מיכה ו, ח), ודברי זכריה "וְהָאֱמֶת וְהַשָּׁלוֹם אֱהָבוּ" (זכריה ח, יט). אך בכל המקרים הללו האהבה מופנית לדברים מופשטים – הטוב, החסד, האמת והשלום; לא לאנשים.

הקול הנבואי עוסק בהתנהלותם של אנשים בחברה. האם הם נאמנים לאלוהים וזה לזה? האם הם פועלים בהגינות, בצדק, ומתוך דאגה לפגיעים בחברה? האם המנהיגים הפוליטיים והדתיים פועלים בהגינות? האם זו חברה מרוממת, חברה שהיחידים בה מרגישים שהיא מתייחסת אליהם כראוי ומטפחת את הטוב שבהם? חברה מוסרית תפרח; חברה לא מוסרית, או א-מוסרית, תיבּוֹל. זו ליבת התובנה הנבואית. הנביאים לא דרשו מהאנשים שיאהבו זה את זה. האהבה נמצאת מחוץ לשטח השיפוט שלהם. חברה צריכה צדק, לא אהבה.

קול החוכמה בתורה, בנביאים ובעיקר בכתובים מחפש תכונות אחרות ותוצאות אחרות. אם אדם חי חיי סגולה, חיי מידות טובות, החיים בעיקרם יאירו לו פנים. דוגמה טובה לכך היא מזמור א בתהילים. האדם ההוגה בתורה יהיה "כְּעֵץ שָׁתוּל עַל פַּלְגֵי מָיִם אֲשֶׁר פִּרְיוֹ יִתֵּן בְּעִתּוֹ וְעָלֵהוּ לֹא יִבּוֹל וְכֹל אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה יַצְלִיחַ" (תהילים א, ג). זהו קול החוכמה. הנוהג כראוי יבוא על שכרו. הוא ימצא אושר (זה עניינה של המילה "אשרי"). אנשים טובים אוהבים את האל, את המשפחה, את החברים ואת המידות הטובות. אולם ספרות החוכמה אינה מדברת על אהבת הרֵע והגר.

החזון המוסרי של הכוהן, המבדילו מן הנביא ומן החכם, טמון במילה "קדוש". האדם או הדבר הקדושים הם נבדלים, נפרדים, שונים. הכוהנים נבדלו משאר האומה. לא הייתה להם נחלה משלהם בארץ. הם לא חיו כעובדי אדמה. תחום הפעולה שלהם היה המשכן והמקדש. הם חיו במוקד השריית השכינה. הם היו המשמשים בקודש, ועל כן נדרשו להקפיד על טהרתם ולהיזהר מטומאה מכל סוג. הם היו קדושים.

מבחינה זאת, הקדושה נתפסה כתכונה ייחודית של הכוהנים. אך במתן תורה נרמזנו כי הקדושה נוגעת לא רק לבני אהרן אלא לעם כולו: "וְאַתֶּם תִּהְיוּ לִי מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים וְגוֹי קָדוֹשׁ" (שמות יט, ו). בפרק שלנו, התורה חוזרת לכך לראשונה. "וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: דַּבֵּר אֶל כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם, 'קְדֹשִׁים תִּהְיוּ, כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי ה' אֱ-לֹהֵיכֶם'" (ויקרא יט, א-ב). מכאן שאתיקת הקדושה חלה לא רק על הכוהנים אלא על האומה כולה. עם ישראל מצטווה להיות נבדל ושונה ולעמוד ברף גבוה במיוחד.

מה פירוש הדבר מבחינה מעשית? על כך מורה פועַל נוסף הרווח מאוד במקרא בהקשר לכוהנים: להבדיל. זה מה שכוהן עושה: הוא נדרש "לֲהַבְדִּיל בֵּין הַקֹּדֶשׁ וּבֵין הַחֹל וּבֵין הַטָּמֵא וּבֵין הַטָּהוֹר" (ויקרא י, י). וזה גם מה שהאל עושה לעמו: "וִהְיִיתֶם לִי קְדֹשִׁים כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי ה' וָאַבְדִּל אֶתְכֶם מִן הָעַמִּים לִהְיוֹת לִי" (ויקרא כ, כו).

יש עוד מקום אחד בתורה שבו "להבדיל" הוא מילת מפתח – הלוא הוא סיפור הבריאה בבראשית א. הפועל מופיע שם חמש פעמים. אלוהים מבדיל בין אור לחושך, בין יום לבין לילה, בין המים אשר מעל לרקיע למים שמתחתיו. בשלושת ימי הבריאה הראשונים אלוהים מסמן בעולם תחומים נבדלים – ובשלושת הימים הבאים הוא ממקם בכל תחום עצמים וצורות-חיים מתאימים. אלוהים מעצב סדר מתוך התוהו ובוהו. במעשה-הבריאה האחרון שלו הוא עושה אדם "בְּצַלְמוֹ, בְּצֶלֶם אֱ-לֹהִים" (בראשית א, כז). "חביב אדם", אומר רבי עקיבא, מפני "שנברא בצלם" אלוהים (משנה, אבות ג, יד).

בראשית א מכונן את מחשבת המוסר הכוהנית. להבדיל מן הנביא, הכוהן אינו מתבונן בחברה. ולהבדיל מדמות החכם, הוא אינו חותר לאושר. הוא מתבונן בבריאה כמלאכת כפיו של אלוהים. הוא יודע כי לכל דבר מקום ותחום המיועדים לו: הקודש והחול, המותר והאסור. משימתו היא לשמור על ההבדלים הללו ולהורותם לאחרים. הוא יודע שלצורות חיים שונות יש גומחות אקולוגיות שונות. משום כך כוללת אתיקת הקדושה גם חוקים המכבדים את הסביבה הטבעית ואת האבחנות וההבדלות הקיימות בה – כגון איסורי הכלאיים.

מעל לכול, אתיקת הקדושה מלמדת אותנו שכל אדם עשוי בצלם אלוהים וכדמותו. האל ברא כל אחד מאיתנו באהבה. על כן, אם רצוננו ללכת בדרכיו של השם – "קְדֹשִׁים תִּהְיוּ, כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי ה' אֱ-לֹהֵיכֶם" – אנו צריכים לאהוב כמוהו את האנושות, ולא כהפשטה אלא בדמותם המוחשית של הרֵע ושל הגר. אתיקת הקדושה מבוססת על תפיסת הבריאה כמלאכת-אהבה אלוהית. תפיסה זו רואה את כל בני האדם – את עצמנו, את רענו ואת הגר – כעשויים בצלם אלוהים; ומן הטעם הזה היא דורשת מאיתנו לאהוב את הרע ואת הגר כמונו.

אני מאמין שבאתיקת הקדושה יש משהו ייחודי ועכשווי. היא מלמדת אותנו כי המוסר והאקולוגיה כרוכים יחדיו. שניהם נוגעים לבריאה: לעולם הטבע כמעשה ידי אלוהים, ולאדם כעשוי בצלם אלוהים. כיבוד האדם כאדם, וכיבודה של הסביבה הטבעית, משלימים זה את זה. עולם הטבע והאנושות נבראו שניהם בידי אלוהים, ועלינו מוטל להגן על הראשון ולאהוב את האחרונה.


1Harry Redner, Ethical Life: The Past and Present of Ethical Cultures, Roman and Littlefield, 2001, 49-68.