ההפטרה היא מוסד עתיק, בן אלפיים שנה לפחות. נסיבות הולדתו שנויות במחלוקת בין החוקרים. יש הסבורים שהוא החל בימי גזרות אנטיוכוס הרביעי, אותן גזרות שהציתו את מרד החשמונאים. בין היתר נאסרה הקריאה בתורה בבית הכנסת. חז"ל תיקנו לקרוא במקום זאת קטע מספרי הנביאים המזכיר את נושא הפרשה. על פי דעה אחרת, מנהג ההפטרות החל כהתרסה כנגד השומרונים, ואחריהם הצדוקים, ששללו את קדושתם של ספרי הנביאים למעט ספר יהושע.

כך או כך, במאות הראשונות לספירת הנוצרים מנהג ההפטרות מתועד היטב. כתבים נוצריים קדומים המתייחסים למנהגי היהודים מדברים על "החוק והנביאים", ומתכוונים לכך שהתורה (החוק) וההפטרה (הנביאים) היו כרוכים יחדיו ונקראו בציבור בזה אחר זה. מדרשים קדומים רבים עוסקים בקישור בין פסוקים בפרשיות התורה ובהפטרות התואמות. הזיווג הוא אם כן עתיק.

הקשר בין הפרשה להפטרה הוא פעמים רבות ישיר ומתבקש. אך לפעמים עלינו לעיין בעומק הדברים כדי להבין מדוע בחרו חז"ל את ההפטרה שבחרו – ומתוך כך להבין מהו בעיניהם המסר העיקרי של הפרשה.

ראו למשל את שבת פרשת בשלח. בלב הפרשה נמצא סיפור קריעת ים סוף. בני ישראל הלכו ביבשה בתוך הים. זהו הנס הגדול ביותר בתורה. יש לו מקבילה מתבקשת בספרי הנביאים. היא מופיעה בספר יהושע. נהר הירדן, שוצף זרימה אביבית, נבקע – ובני ישראל עברו בו בחרבה ונכנסו לארצם: "וַיַּעַמְדוּ הַמַּיִם הַיֹּרְדִים מִלְמַעְלָה. קָמוּ נֵד אֶחָד הַרְחֵק מְאֹד ... וַיַּעַמְדוּ הַכֹּהֲנִים נֹשְׂאֵי הָאָרוֹן בְּרִית ה' בֶּחָרָבָה בְּתוֹךְ הַיַּרְדֵּן הָכֵן, וְכָל יִשְׂרָאֵל עֹבְרִים בֶּחָרָבָה עַד אֲשֶׁר תַּמּוּ כָּל הַגּוֹי לַעֲבֹר אֶת הַיַּרְדֵּן" (יהושע ג, טז-יז).

דומה כי זו הבחירה המתבקשת להפטרת בשלח. אך לא כך עשו חכמינו. הם העדיפו על פניה את שירת דבורה שבספר שופטים, ובחרו בה להפטרת בשלח. זו העדפה האומרת דרשני. הנה כי כן, מסורת ישראל רואה את שיאה של פרשת בשלח לא בקריעת ים סוף, אלא בשיר שבני ישראל שרו על כך: שירת הים, זמרה משותפת של אמונה ושמחה.

נמצאנו למדים (לא רק מכאן כמובן) כי התורה איננה ספרו של האדם על אלוהים, אלא ספרו של אלוהים על האדם. לו הייתה התורה ספר שלנו על אלוהים, המוקד היה הנס האלוהי. אך לא: היא מתמקדת בתגובה האנושית לנס הזה.

בחירת ההפטרה מלמדת אותנו רבות, אם כן, על עמדתם של חז"ל באשר לנושא העיקרי של הפרשות. ובכל זאת, יש כמה הפטרות מתמיהות מאוד, שאפשר לכנותן הפטרות פרדוקסליות, שכן המסר שלהן נראה כמתווכח עם המסר של הפרשה – לא כמחזק אותו. דוגמה קלאסית לכך היא ההפטרה בשחרית של יום כיפור. ביום זה אנו מפטירים באחד המדהימים שבכל פרקי הנבואה, פרק נח בספר ישעיהו:

הֲכָזֶה יִהְיֶה צוֹם אֶבְחָרֵהוּ – יוֹם עַנּוֹת אָדָם נַפְשׁוֹ? הֲלָכֹף כְּאַגְמֹן רֹאשׁוֹ, וְשַׂק וָאֵפֶר יַצִּיעַ – הֲלָזֶה תִּקְרָא צוֹם וְיוֹם רָצוֹן לַה'? הֲלוֹא זֶה צוֹם אֶבְחָרֵהוּ: פַּתֵּחַ חַרְצֻבּוֹת רֶשַׁע, הַתֵּר אֲגֻדּוֹת מוֹטָה וְשַׁלַּח רְצוּצִים חָפְשִׁים וְכָל מוֹטָה תְּנַתֵּקוּ. הֲלוֹא פָרֹס לָרָעֵב לַחְמֶךָ וַעֲנִיִּים מְרוּדִים תָּבִיא בָיִת; כִּי תִרְאֶה עָרֹם וְכִסִּיתוֹ, וּמִבְּשָׂרְךָ לֹא תִתְעַלָּם (ישעיהו נח, ה-ז).

אין לטעות במסר. דיברנו עליו בשיחתנו בשבוע שעבר. המצוות שבין אדם למקום והמצוות שבין אדם לחברו אינן ניתנות להפרדה. אין שום טעם בצום אם איננו נוהגים בזולתנו בצדק וברחמים. איננו יכולים לצפות מהאל שיאהב אותנו כאשר איננו נוהגים באהבה בבני אדם אחרים.

עד כאן – ברור. אבל לקרוא את זאת בציבור דווקא ביום כיפור, מיד לאחר שקראנו בתורה את הפרשייה העוסקת בעבודת הכוהן הגדול ביום כיפור ובמצווה לענות בו את נפשותינו – זאת כבר חתירה לנקודת העימות. פה מורה לנו התורה להתענות, להיטהר ולכפר על נפשותינו – ושם מודיענו הנביא כי דבר מזה לא יעזור אם לא ננקוט פעולה למען החלשים בחברה, או לפחות ננהג בזולת בכבוד. קריאת התורה וההפטרה הן שני קולות שאוזננו מתקשה לחוות כהרמוניים.

יש עוד מקרה קיצוני כזה, והוא המקרה של פרשת השבוע שלנו. פרשת צו מוקדשת לפרטי הקורבנות. ואז באה ההפטרה, ובה הכרזה כמעט בלתי נתפסת מפי ירמיהו:

כִּי לֹא דִבַּרְתִּי אֶת אֲבוֹתֵיכֶם וְלֹא צִוִּיתִים בְּיוֹם הוציא [הוֹצִיאִי קרי] אוֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם עַל דִּבְרֵי עוֹלָה וָזָבַח, כִּי אִם אֶת הַדָּבָר הַזֶּה צִוִּיתִי אוֹתָם לֵאמֹר: שִׁמְעוּ בְקוֹלִי וְהָיִיתִי לָכֶם לֵא-לֹהִים וְאַתֶּם תִּהְיוּ לִי לְעָם וַהֲלַכְתֶּם בְּכָל הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר אֲצַוֶּה אֶתְכֶם לְמַעַן יִיטַב לָכֶם (ירמיהו ז, כב-כג).

מן הדברים עולה שהקורבנות לא היו חלק מתוכניתו המקורית של ה' לבני ישראל. ואם כן, יש כאן משום שלילה של לב מהותה של פרשתנו.

איך אפשר להבין את דברי ירמיהו? הלוא התורה מצווה במפורש על העולה ועל הזבח. הפירוש הפשוט הוא שלא רק על דברי עולה וזבח דיבר ה' עם אבותינו, אלא גם עליהם. הוא ציווה על הדברים הללו, אבל הם לא כל התורה, וגם לא תכליתה העיקרית.

פירוש שני נותנת לנו עמדתו המפורסמת והשנויה במחלוקת של הרמב"ם, כי הקורבנות אינם אידיאל בעיני ה'. הוא רצה שבני ישראל יעבדו אותו; אבל הם, שהורגלו להכיר את אורחות הפולחן של העולם העתיק, לא הצליחו להבין את רעיון העבודה-שבלב, התפילה. הם הכירו את אשר ראו במצרים, ואשר רווח בעת ההיא בעולם כולו – שעבודת האל משמעה הקרבת קורבנות. על פי קריאה זאת, כוונת ירמיהו היא שהקורבנות הם, מנקודת מבטו של הקב"ה, ציווי בדיעבד, לא לכתחילה. פשרה עם המציאות ולא מַאֲוֶה.

פירוש שלישי: כל רצף האירועים מפרק כה בספר שמות עד פרק כה בספר ויקרא הם תגובה לחטא העגל. כפי שטענתי בהרחבה בשיחותינו בעבר, חטא זה ביטא צורך עז של העם באלוהות קרובה ולא מרוחקת. אלוהות השוכנת בתוך המחנה ולא על ראש ההר, אלוהות שתהיה נגישה לכולם ולא רק למשה, בכל יום ויום ולא רק בשעות נס נדירות. את הצורך הזה ממלא המשכּן, על עבודתו וקורבנותיו. המשכּן היה בית לשכינה – שכינת ה' בקרב העם ושְכֵנוּתו עם הבריות. כל קורבן הוא, כשמו, מעשה של קירוב. במשכן ה' התקרב לאנשים, ובקורבנות התקרבו האנשים לה'.

זו לא הייתה תוכניתו המקורית של הקב"ה. כניכר בדברי ירמיהו, ואף בפרטי טקס הברית בפרקים יט-כד בספר שמות, הכוונה הייתה שה' יהיה ריבונו ומחוקקו של העם. הוא יהיה מלכם, לא שְׁכֵנם. הוא יהיה רחוק, לא קרוב (ראו שמות לג, ג). העם יקיים את חוקיו; הוא לא יעלה לו קורבנות קבע. ה' איננו צריך קורבנות.

אבל ה' נענה לרצון העם, כפי שעשה עוד קודם לכן כאשר בני ישראל אמרו למשה שאינם יכולים לשאת את ההצפה של נוכחותו הכבירה במעמד הר סיני: "לָמָּה נָמוּת כִּי תֹאכְלֵנוּ הָאֵשׁ הַגְּדֹלָה הַזֹּאת? אִם יֹסְפִים אֲנַחְנוּ לִשְׁמֹעַ אֶת קוֹל ה' אֱ-לֹהֵינוּ עוֹד וָמָתְנוּ!" (דברים ה, כא); ה' השיב, "שָׁמַעְתִּי אֶת קוֹל דִּבְרֵי הָעָם הַזֶּה אֲשֶׁר דִּבְּרוּ אֵלֶיךָ הֵיטִיבוּ כָּל אֲשֶׁר דִּבֵּרוּ" (שם כה). התקרבות העם לה' צריכה לבוא מהעם, לא מה'. בהתאם לכך, הקורבנות לא היו כוונתו המקורית של ה' אלא צורך רוחני-נפשי של העם: צורך בקרבה אל האלוהי במועדים סדורים וצפויים.

שתי ההפטרות הפרדוקסליות, של יום כיפור ושל פרשת צו, עוסקות שתיהן בהדגשת הממד המוסרי של היהדות. כניסוחו של ירמיהו בפסוק החותם את ההפטרה: "כִּי אֲנִי ה' עֹשֶׂה חֶסֶד מִשְׁפָּט וּצְדָקָה בָּאָרֶץ, כִּי בְאֵלֶּה חָפַצְתִּי, נְאֻם ה'" (ירמיהו ט, כג). עצם חשיבותו של ממד זה ידועה, אך חז"ל עיצבו אותו כהפתעה בצרפם יחדיו קטעים מן התורה ומהנבואה השונים כל כך זה מזה עד שהם נראים כאילו הם שייכים ליקומים שונים שחוקי הכבידה שונים בהם.

זוהי גדולתה של היהדות. היא סימפוניה מקהלתית הכתובה לקולות רבים. היא ויכוח מתמשך בין נקודות מבט שונות. בלי פרטי דינים, אין קורבנות. בלי קורבנות, בימים ההם, אין התקרבות אל האל. אבל אם יש רק קורבנות, ולא קול נבואי, עלולים אנשים לעבוד את אלוהים בידיהם המגישות קורבן תוך שרגליהם רומסות את הזולת. הם יהיו צדיקים בעיני עצמם, אך בעצם צדקנים.

הקול הכוהני שאנו שומעים בקריאות התורה ביום כיפור ובשבת פרשת צו אומר לנו מה ואיך. הקול הנבואי, בהפטרות הנלוות, אומר לנו למה. דומה הדבר לשתי ההמיספרות במוח, השמאלית והימנית; או לשמיעת מוזיקה בסטריאו; או לצפייה בסרט עם משקפי תלת-ממד. זוהי המורכבות שביהדות, זהו העושר שלה – והם הוסיפו להתקיים בה גם לאחר ימי המקרא, בדמות הצמד המשלים הלכה ואגדה.

צרפו לכם יחדיו את הקול הכוהני עם הקול הנבואי, ותמצאו כי הפולחן הוא אימון במוסר. ביצוע חוזר ונשנה של מעשים שבקדושה יוצר קשרים חדשים במוח, מכונן מחדש את האישיות, מעצב אצלנו רגישויות חדשות. המצוות, אמרו חז"ל, ניתנו כדי לצרף בהן את הבריות, דהיינו לצרוף: לזקק ולעדן.1 המעשים החיצוניים משפיעים על ההרגשות הפנימיות. "אחרי הפעולות נמשכים הלבבות", כדברי ספר החינוך. 2

אני מאמין כי פוּגַת התורה וההפטרה, שירת הקנון של הקול הכוהני והקול הנבואי, היא מתהילותיה הגדולות של היהדות. אנו שומעים איך לפעול – וגם למה. בלי האיך, הפעולה חיגרת; בלי הלמה, ההתנהגות עיוורת. שלבו את הפרטנות הכוהנית עם החזון הנבואי, והרי לכם גדולה רוחנית.

 


1תנחומא, שמיני, יב.
2ספר החינוך, מצווה טז.