בני ישראל נמצאו בדיוטה התחתונה, ומתחת לזה. הם היו עבדים. גזרה יצאה מלפני המלך להרוג את כל הבן היילוד להם. משה נשלח לשחררם, אבל ניסיונו הראשון נגמר דווקא בהחמרת המצב. מכסת ייצור הלבנים שלהם לא השתנתה, אך מעתה היה עליהם לקושש את הקש בעצמם. תחילה האמינו למשה כשעשה לעיניהם את האותות שא-לוהים הורה לו לעשות ואמר להם שא-לוהים עומד להצילם. אבל אז העזו פניהם כלפי משה ואהרן: "יֵרֶא ה' עֲלֵיכֶם וְיִשְׁפֹּט אֲשֶׁר הִבְאַשְׁתֶּם אֶת רֵיחֵנוּ בְּעֵינֵי פַרְעֹה וּבְעֵינֵי עֲבָדָיו לָתֶת חֶרֶב בְּיָדָם לְהָרְגֵנוּ" (שמות ה, כא). משה, שמההתחלה היסס ליטול על עצמו את המשימה, פנה אל ה' בכאב ובהתרסה: "אֲ-דֹנָי, לָמָה הֲרֵעֹתָה לָעָם הַזֶּה? לָמָּה זֶּה שְׁלַחְתָּנִי? וּמֵאָז בָּאתִי אֶל פַּרְעֹה לְדַבֵּר בִּשְׁמֶךָ הֵרַע לָעָם הַזֶּה וְהַצֵּל לֹא הִצַּלְתָּ אֶת עַמֶּךָ" (ה, כב-כג).

ה' לא שכח את עמו. הדברים לא קרו במקרה עיוור. בפסוקים אלה שבסוף פרשת שמות התורה מכינה את הקרקע לאחת האמירות המונומנטליות שלה: דעו לכם שבאפלת לילו עומד עם ישראל לקראת מפגשו הכביר עם א-לוהים. התקווה נולדת בעומק עומקיה של תהום הייאוש. אין הדבר הזה טבעי בשום אופן, ודאי לא בלתי-נמנע. אין היגיון ריאלי בתקווה כזאת. להיסטוריה אין שום חוק הקובע כי משעבוד יוצאים לגאולה. כל רצף המאורעות עד כאן היה מבוא לרגע המכונן ביותר בתולדות ישראל: התערבותו של א-לוהים בהיסטוריה. הכוח העליון פועל למען הפחות שבחסרי הכוח. לא, כמקובל בכל יתר התרבויות הקדומות, כדי לקבע את ההיררכיה החברתית, אלא כדי להפוך אותה על קודקודה.

ה' אומר למשה, "אֲנִי ה'. וְהוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מִתַּחַת סִבְלֹת מִצְרַיִם, וְהִצַּלְתִּי אֶתְכֶם מֵעֲבֹדָתָם, וְגָאַלְתִּי אֶתְכֶם בִּזְרוֹעַ נְטוּיָה וּבִשְׁפָטִים גְּדֹלִים, וְלָקַחְתִּי אֶתְכֶם לִי לְעָם, וְהָיִיתִי לָכֶם לֵא-לֹהִים" (ו, ו-ז). הנאום הקצר שפסוקים אלה כלולים בו בנוי לתלפיות וגדוש עניין, אך אנו, בעקבות דורות של מפרשים, נתמקד בדברי ה' למשה בתחילתו: "אֲנִי ה'. וָאֵרָא אֶל אַבְרָהָם, אֶל יִצְחָק וְאֶל יַעֲקֹב בְּאֵ-ל שַׁדָּי, וּשְׁמִי ה' לֹא נוֹדַעְתִּי לָהֶם" (ו, ב-ג). ה' מצביע על הבדל יסודי בין התגלותו לאבות לבין ההתגלות שבני ישראל עתידים לחוות. דבר-מה חדש, חסר-תקדים, עמד לקרות. מהו?

ההבדל מוצג כהבדל בין השמות שה' נודע בהן. הפסוק מבחין בין "א-ל שדי" לבין שם ה' המפורש, זה שמתוך קדושתו אנו נוהגים לומר במקומו פשוט "השם". כפי שציינו כבר המפרשים הקלאסיים, יש לקרוא את הפסוק הזה בקפידה רבה. הוא איננו אומר שהאבות "לא ידעו" את שם ה'. הוא גם אינו אומר שה' לא גילה להם את שמו. שם ה' מופיע בספר בראשית 165 פעם. ה' עצמו אומר "אני ה'" לאברהם וליעקב ((בראשית טו, ז; כח, יג). רש"י מסביר שהכוונה לא לשם עצמו אלא למידות שהוא מציין: "'לא הודעתי' אין כתיב כאן, אלא 'לא נודעתי': לא ניכרתי להם במידת אמיתית שלי, שעליה נקרא שמי ה'".

על פי מדרש חז"ל, השמות השונים של א-לוהים מציינים דרכים שונות שלו להתייחס לברואיו: "כשאני דן את הבריות אני נקרא א-להים, וכשאני עושה מלחמה ברשעים אני נקרא צבאות, וכשאני תולה על חטאיו של אדם אני נקרא א-ל שדי, וכשאני מרחם על עולמי אני נקרא ה'".1 ר' יהודה הלוי בספר הכוזרי,2 והרמב"ן בפירושו לפסוק שלנו בתורה, אומרים ששם ה' מציין עשיית ניסים גלויים, ואילו שם א-ל שדי עניינו ניסים נסתרים, כלומר פעולה על פי דרך הטבע.

אולם האבחנה של רש"י פשוטה ואלגנטית מכל אלו. נמשיך לצטטו במקום שהפסקנו: "שמי ה' – נאמן לאמת דברי, שהרי הבטחתים ולא קיימתי". ה' הבטיח דברים לאבות ולא קיים. הוא הבטיח להם זרע רב כחול הים. הוא הבטיח להם את ירושת הארץ. הבטחות אלו לא התגשמו בימיהם. להפך: בסיום ספר בראשית, משפחת האבות מנתה רק שבעים נפש – היורדים לגלות מצרים. אך הנה עתה מתגלה המידה ששם ה' המפורש מייצג: הוא עומד לקיים את הבטחתו.

כבר בפרק הראשון בספר שמות אנו שומעים לראשונה את הביטוי "עַם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל" (שמות א, ט). מעתה ישראל אינו משפחה כי אם עם. בסנה שמע משה מה' שהוא עתיד להוביל את העם "אֶל אֶרֶץ טוֹבָה וּרְחָבָה, אֶל אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ" (ג, ח). שם ה' מציין אפוא את הא-ל הפועל בהיסטוריה לקיום הבטחותיו.

זהו חידוש מרעיש – לא רק ביחס לבני ישראל, אלא לאנושות כולה. עד אז, א-לוהים (או האלים) נודעו באמצעות הטבע. בעיני בני הזמן האל נמצא בשמש, בכוכבים, בגשם, בסערה, בפוריות השדות ובמחזור העונות. כאשר היו בצורת ורעב, האלים, מסתבר, כעסו. כשהיה יבול בשפע, האלים היטו חסד. האלים היו האנשה של הטבע. אף פעם עד אז לא התערב אל בהיסטוריה כדי לפדות עם מעבדות ולהוליכו אל החופש. זו הייתה מהפכה פוליטית ורוחנית כאחד.

בעיני רוב בני האדם לאורך הדורות, להיסטוריה אין משמעות. אנחנו חיים, אנחנו מתים, והנה היינו כלֹא היינו. היקום אינו מגלה שום עניין בקיומנו. כך היה בימי קדם, כשאנשים האמינו בקיומם של אלים, ועל אחת כמה וכמה כך הוא הדבר כיום בעיני הניאו-דרוויניסטים שהחיים הם בעיניהם לא יותר מ"מקרה וכורח", כלשונו של ז'ק מונו, או "שען עיוור", כביטויו של ריצ'רד דוקינס.3 הזמן נראה כמחסלן של כל המשמעויות. דבר אינו נמשך לנצח. דבר אינו נשאר.4

לא כך ראו זאת בישראל הקדומה. "נביאי ישראל היו הראשונים שראו ערך בהיסטוריה", כתב חוקר הדתות הדגול מירצ'ה אליאדה. "אצלם אנו מוצאים לראשונה אישור והתקבלות גוברת לרעיון שלמאורעות ההיסטוריים יש ערך בפני עצמם, באשר הם נקבעים ברצון הא-ל... העובדות ההיסטוריות מתפרשות כך כמצבים של האדם ביחס לא-לוהים, ובזאת מוקנה להן ערך דתי שלא הוקנה להן מעולם עד אז. נכון אם כן לומר שהעברים היו הראשונים לגלות את משמעות ההיסטוריה כהתגלות של א-לוהים".5 היהדות היא המבט הראשון של האנושות אל ההיסטוריה כיותר מסתם רצף התרחשויות; כדרמה של גאולה, לא פחות מכך, שגורל האומה משקף בה את מידת נאמנותה לבריתה עם א-לוהים.

קשה לנו לדמיין את גודל המפנה הזה בחשיבה האנושית, ממש כשם שקשה לדמיין איך הרגישו הבריות לנוכח תגליתו המטלטלת של קופרניקוס שהארץ סובבת את השמש. עד אז האמינו הכול שהארץ לְעולם עומדת, שהיא הנקודה היציבה היחידה ביקום המסתובב כולו; עתה הזדעזעה תמונת עולמם באורח מבעית ומאיים. כך, כנראה, היה גם במהפכה המקראית בתפיסת הזמן. הקדמונים האמינו ששום דבר אינו משתנה באמת. הזמן היה, כמאמר אפלטון, לא יותר מ"צֶלם נע של הנצח".6 זו הייתה ודאות שהרעיפה על הבריות נחמה. הימים אולי רעים, אבל כל הדברים ישובו לתיקונם ויהיו כשהיו. והנה התגלתה להם ההיסטוריה כזירת שינוי. זו תגלית מזעזעת, כי פירושה הוא שמה שקרה פעם אחת אולי לא יקרה שוב לעולם. שאנחנו נתונים במסע ואין לדעת אם נשוב אי פעם למקום שיצאנו ממנו. לכך התכוון מילן קונדרה כשטבע בכותרת הרומן שלו את הביטוי "הקלות הבלתי-נסבלת של הקיום".7 רק אמונה מעמיקה, אמונה מסוג חדש שתתנתק לחלוטין מן החשיבה המיתית, יכלה לנסוך בבריות את האומץ הנחוץ ליציאה למסע אל הלא נודע.

זו משמעותו של שם ה': הא-ל המתערב בהיסטוריה. כפי שהזכירנו ר' יהודה הלוי, עשרת הדיברות מתחילים לא בהכרזה כגון 'אנכי ה' אלוהיך אשר ברא את השמיים ואת הארץ', אלא בהכרזה "אָנֹכִי ה' אֱ-לֹהֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם, מִבֵּית עֲבָדִים" (שמות כ, ב). "א-לוהים" הוא הקב"ה כפי שאנו פוגשים אותו בטבע ובבריאה, ואילו ה' הוא הקב"ה בפן שלו המתגלה בהיסטוריה, בשחרור בני ישראל מהעבדות וממצרים.

מרגש בעיניי לגלות שזו הייתה גם מסקנתם של מתבוננים לא-יהודים רבים. הנה למשל התרשמותו של ההוגה הרוסי ניקולאי ברדיאייב:

בצעירותי ניסיתי לאמת את הפרשנות המטריאליסטית להיסטוריה על ידי הצמדתה לקורותיהם של עמים. אני זוכר כיצד קרסה פרשנות זו במקרה של היהודים, שגורלם נראה בלתי מתקבל על הדעת מנקודת מבט מטריאליסטית... הישרדותם היא תופעה מסתורית ומופלאה המלמדת שחייו של העם הזה נשלטים בידי נטייה מיוחדת שנקבעה מראש, המתגברת על תהליכי ההסתגלות שמציעה הפרשנות המטריאליסטית של ההיסטוריה. הישרדותם של היהודים, חסינותם מפני חורבנות, עמידותם בתנאים יוצאי דופן, התפקיד הגורלי שמילאו בהיסטוריה: כל אלה מצביעים על היסודות המיוחדים והמסתוריים שקורות ימיו של העם הזה מושתתות עליהם.8

זהו, אומר א-לוהים למשה, החידוש שעתיד להיות בהתגלותו לבני ישראל: הוא ייוודע להם בשמו ה', כלומר כא-ל המתערב בזירת הזמן, "לְמַעַן סַפֵּר שְׁמִי בְּכָל הָאָרֶץ" (שמות ט, טז). תסריט ההיסטוריה יישא את חותם יד ה', לא יד אדם. כל זה מתחיל במילים שבפרשתנו, "לָכֵן אֱמֹר לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל: אֲנִי ה', וְהוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מִתַּחַת סִבְלֹת מִצְרַיִם". 


1שמות רבה ג, ו.
2הכוזרי ב, ב.
3Jacques Monod, Chance and Necessity, New York: Vintage, 1972; ריצ'רד דוקינס, השען העיוור, מאנגלית: עמנואל לוטם, תל-אביב: דביר, תשנ"ג.
4גם במקרא אפשר למצוא זכר לתחושה זו – במגילת קהלת: "כִּי מִקְרֶה בְנֵי הָאָדָם וּמִקְרֶה הַבְּהֵמָה וּמִקְרֶה אֶחָד לָהֶם, כְּמוֹת זֶה כֵּן מוֹת זֶה, וְרוּחַ אֶחָד לַכֹּל, וּמוֹתַר הָאָדָם מִן הַבְּהֵמָה אָיִן כִּי הַכֹּל הָבֶל" (ג, יט).
5Mircea Eliade, Cosmos and History, New York: Harper & Row, 1959, 104.
6בדיאלוג "טימיאוס"; כתבי אפלטון, ג, מיוונית: יוסף ג' ליבס, ירושלים: שוקן, 1999, עמ' 539.
7מילן קונדרה, הקלות הבלתי-נסבלת של הקיום, מצ'כית: רות בונדי, תל-אביב: זמורה ביתן, תשמ"ה.
8Nicolay Berdyayev, The Meaning of History, Transaction Publishers, 2005, 86.