העלאת הביכורים לירושלים בימי בית שני מתוארת בצבעוניות בפרק ג' במסכת ביכורים במשנה. חקלאים מרחבי הארץ, מספרת המשנה, היו מתאספים ב-24 מרכזים אזוריים. הם לנו ברחובה של עיר, ולא היו נכנסים לבתים. בבוקר היו משכימים לקולו של הממונה: "קומו ונעלה ציון אל בית ה' אלוהינו" (על פי ירמיהו ל"א, ה). תושבי סביבות ירושלים היו מביאים תאנים וענבים, ואילו הבאים מרחוק – דבלים וצימוקים. לפני כולם היה הולך שור, קרניו מצופות זהב ועטרה של עלי זית בראשו. אחד מן השיירה היה מנגן בחליל.

כשהגיעו קרוב לירושלים, שלחו לשם רץ שיודיע על בואם והחלו לעטר את טנאי הביכורים. אישי ממשל מהעיר היו יוצאים לקראתם, ובעוברם ברחובות היו בעלי האומנויות פוסקים ממלאכתם וקוראים "אחינו אנשי המקום פלוני, באתם לשלום!" החליל היה מוסיף לנגן עד שהגיעו להר הבית. שם היו מניחים איש איש את טנא ביכוריו על כתפו – המשנה אומרת שאפילו אגריפס המלך היה עושה כן – ונכנסים לעזָרה, חצר המקדש. הלויים היו מקבלים אותם בשירה: "אֲרוֹמִמְךָ ה' כִּי דִלִּיתָנִי וְלֹא שִׂמַּחְתָּ אֹיְבַי לִי" (תהלים ל, ב).

מראה השיירות נושאות הפרי המגיעות מכל כנפי הארץ היה ודאי מרהיב עין ומשובב נפש. אבל החלק החשוב ביותר בטקס היה השלב הבא. סליהם על כתפיהם היו הבאים אומרים לכוהן, "הִגַּדְתִּי הַיּוֹם לַה' אֱ-לֹהֶיךָ כִּי בָאתִי אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע ה' לַאֲבֹתֵינוּ לָתֶת לָנוּ" (דברים כו, ג). כל אחד אחז בשולי סלו, והכוהן היה מניח ידו מתחת לסל ומניף אותו הנפה סמלית – ומביא הביכורים היה ממשיך לפסוקים הבאים, האמורים כולם בפרשתנו:

אֲרַמִּי אֹבֵד אָבִי וַיֵּרֶד מִצְרַיְמָה וַיָּגָר שָׁם בִּמְתֵי מְעָט וַיְהִי שָׁם לְגוֹי גָּדוֹל עָצוּם וָרָב. וַיָּרֵעוּ אֹתָנוּ הַמִּצְרִים וַיְעַנּוּנוּ וַיִּתְּנוּ עָלֵינוּ עֲבֹדָה קָשָׁה. וַנִּצְעַק אֶל ה' אֱ-לֹהֵי אֲבֹתֵינוּ, וַיִּשְׁמַע ה' אֶת קֹלֵנוּ וַיַּרְא אֶת עָנְיֵנוּ וְאֶת עֲמָלֵנוּ וְאֶת לַחֲצֵנוּ. וַיּוֹצִאֵנוּ ה' מִמִּצְרַיִם בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרֹעַ נְטוּיָה וּבְמֹרָא גָּדֹל וּבְאֹתוֹת וּבְמֹפְתִים, וַיְבִאֵנוּ אֶל הַמָּקוֹם הַזֶּה, וַיִּתֶּן לָנוּ אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ. וְעַתָּה הִנֵּה הֵבֵאתִי אֶת רֵאשִׁית פְּרִי הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נָתַתָּה לִּי, ה' (דברים כו, ה-י).

הקטע הזה, המכונה "מקרא ביכורים", מוכר לרבים מפני שחלק ממנו, ארבעת פסוקיו הראשונים, אנו קוראים בליל הסדר ואף מרחיבים את יריעתו במדרשים. הביכורים ומקרא הביכורים לא היו סתם טקס. כפי שמסביר ההיסטוריון יוסף חיים ירושלמי בספרו 'זכור', הוא גילם אחת מן התרומות המהפכניות ביותר של היהדות לתרבות העולם. 1

המקוריות שלו נעוצה לא בעצם הבאת הביכורים. טקסים של הצגת ביכורי היבול היו מקובלים בתרבויות רבות. הייחודי בפרשת הביכורים, ובתפיסת העולם המקראית העומדת בתשתיתה, הוא שאבותינו ראו את אלוהים לא בטבע אלא בהיסטוריה. טקסי הביכורים של עמים אחרים היו חגי-טבע. הם ציינו את חילופי העונות והודו לאלים על האדמה, על הגשם, על פוריות הקרקע, ועל מה שהמשורר דילן תומס כינה "הָאוֹן שֶׁדֶּרֶךְ פְּתִיל יָרוֹק מַצְמִיחַ אֶת הַפֶּרַח".2 אין הדבר דומה לטקס הביכורים בתורה. כאן העיקר אינו הטבע אלא המהלך ההיסטורי, הולדתו הלאומית של עם ישראל וכוחו הגואל של ה' שפדה את אבותינו משעבוד. הנה חמשת החידושים שבתפיסת עולם זו:

1. היהודים היו, כפי שציין ירושלמי, הראשונים שראו את האלוהים בעדשות ההיסטוריה.

2. הם גם היו הראשונים לראות את ההיסטוריה עצמה כסיפור ארוך שיש לו נושא-על. כל תקופת המקרא נתפסה כסיפור אחד כזה, שהנביאים פירשוהו וההיסטוריונים המקראיים תיעדוהו.

3. נושאה של ההיסטוריה המקראית הוא גאולה. הסיפור מתחיל בסבל, יש לו חלק אמצעי ארוך על הדרמה האינטראקטיבית שבין אלוהים לעמו המובילה לגלות, והוא נגמר בשיבה אל המולדת.

4. הסיפור נועד שיפנימו אתו: זהו המעבר מהיסטוריה לזיכרון, וזה גם עניינו של מקרא הביכורים. האדם שעמד עם טנא ביכוריו בחצר המקדש והשמיע את הפסוקים הללו הכריז בכך: זה הסיפור שלי. בהביאי לירושלים את פירותיה של הארץ הזאת, אני מציין את היותי והיות משפחתי חלק ממנה.

5. חשוב מכול: הסיפור היה בסיס הזהות. זהו, בעצם, ההבדל בין היסטוריה לזיכרון. היסטוריה היא התשובה לשאלה "מה היה"; זיכרון הוא התשובה לשאלה "מי אני". אדם שלקה בשיטיון ואיבד את זיכרונו, איבד את זהותו; וכך גם אומה שאיבדה את זיכרונה. כשאנו מספרים את סיפור עברו של עמנו, אנו שבים ומחיים את זהותנו. בזכותו יש לנו הקשר המאפשר לנו להבין מי אנחנו בהווה ומה עלינו לעשות כדי להנחיל זהות זו לדורות העתיד.

 קשה לתפוס את גודל חשיבותו של הדבר אז וגם היום. המודרנה המערבית עמדה בסימן שני ניסיונות לברוח מהזהות. הראשון, במאה ה-18, היה הנאורות. זו הניפה שני דגלים אוניברסליים: המדע והפילוסופיה. מבחינתה של הנאורות, המדע מבקש לגלות חוקים אוניברסליים, כאלה הנכונים בכל מקום ובכל זמן, והפילוסופיה נועדה לגלות מבני חשיבה אוניברסליים.

זהות היא עניין של קבוצות. יש בה "אנחנו" ויש בה "הם" הנבדלים מאיתנו. הצרה היא שקבוצות נוטות להתעמת זו עם זו. על כן ביקשה הנאורות ליצור עולם בלי זהויות, שבו כולנו פשוט בני אדם. אלא שאנשים אינם יכולים לחיות בלי זהות, וזהות לעולם אינה אוניברסלית. היא תמיד פרטיקולרית, כי זו מהותה: אנחנו בני אדם ייחודיים בזכות מה שמבדיל בינינו לבין בני האדם האחרים. משום כך, תחום-עיון ששם לו למטרה להעמיד תבניות אוניברסליות לעולם לא יעמוד על מלוא משמעותה של הזהות.

זה היה הכתם העיוור של הנאורות. הזהות חזרה בקול רעש גדול במאה ה-19, ונסמכה על אחת משלוש רגליים: לאום או גזע או מעמד. במאה העשרים, הלאומנות הובילה לשתי מלחמות עולם; הגזענות הובילה לשואה; ומלחמת המעמדות המרקסיסטית הובילה לסטלין, לגולאגים ולקג"ב.

מאז שנות השישים של המאה העשרים, המערב נתון לניסיון נוסף לברוח מהזהות – הפעם לא אל האוניברסלי אלא אל האינדיבידואלי, מתוך אמונה שזהות היא דבר שכל אדם בוחר לעצמו. אלא שזהות אף פעם אינה נוצרת כך. זהות נוגעת תמיד לחברות בקבוצה. כמו השפה, גם הזהות היא במהותה חברתית.4

כפי שקרה אחרי הנאורות, גם עתה חוזרת הזהות למערב בקול רעש גדול – הפעם בדמות "פוליטיקת הזהויות" המתבססת על מגדר, אתניות או נטייה מינית. אם יניח המערב לתופעה זו לשגשג, היא עתידה להובילו אל עוד אסונות היסטוריים. פוליטיקת הזהויות מאיימת על עתיד הדמוקרטיה הליברלית.

מכאן משמעותו הכבירה של טקס מקרא הביכורים. בזכותו סיפרו יהודים באופן סדיר את סיפור ה"מי אנחנו" וה"למה" שלהם. אין עוד אומה שהאדירה כיהדות את מעשה הסיפור של סיפורה הקיבוצי, ומשום כך הזהות היהודית היא הָעֲמידה ביותר שידע העולם, היחידה ששרדה אלפיים שנה בלי שום בסיס נורמלי של זהות: לא כוח מדיני, לא ארץ מגורים אחת ולא שפת דיבור יומיומית משותפת.

כמובן, לא כל הזהויות דומות. לַזֶהות היהודית ולזהויות נוספות השואבות השראה מהתנ"ך אופייני מה שהפסיכולוג דן מק'אדמס מכנה "העצמי הגאולי".5 אנשים בעלי סוג זה של זהות, הוא אומר "מעצבים את חייהם כסיפור על גיבור מוכשר הנתקל בילדותו בסבלם של אחרים, מפתח בנעוריו אמונות מוסריות חזקות, ובשנות בגרותו חותר בהתמדה קדימה ולמעלה מתוך ביטחון שחוויות שליליות סופן להיגאל". יותר מסוגים אחרים של סיפורי חיים, העצמי הגאולי "מגלם את האמונה שאפשר להתגבר על דברים רעים, ומאשר את מחויבותו של המספֵּר לבניית עולם טוב יותר".

התמקדותו של הסיפור המקראי בגאולה היא המייחדת אותו כל כך. כשאנו פועלים בשותפות עם הקב"ה, אנו יכולים לשנות את העולם. סיפור זה הוא המורשת שלנו כיהודים והתרומה שלנו לאופקיה המוסריים של האנושות. מכאן הרעיון משנה-החיים: את חיינו מעצב הסיפור שאנחנו מספרים על עצמנו, ועל כן כדאי שנוודא שסיפור זה מדבר אל הנעלות בשאיפותינו – ולספר אותו מעשׂה שִׁגרה.


1יוסף חיים ירושלמי, זכור: היסטוריה יהודית וזיכרון יהודי, מאנגלית: שמואל שביב, תל-אביב: עם עובד, 1988.
2בשיר שזו כותרתו וגם תחילתו. במקור: “The force that through the green fuse drives the flower”.
3ההיסטוריון דיוויד אנדרס פרסם אך זה עתה ספר המחיל תובנה דומה על המערב בן-זמננו: "שיטיון תרבותי: איך איבד המערב את ההיסטוריה שלו ומדוע הוא עלול לאבד את כל השאר". David Andress, Cultural Dementia: How the West Has Lost its History and Risks Losing Everything Else, London: Head of Zeus, 2018.
4יובל נח הררי, בספרו החדש 21 מחשבות על המאה ה-21 (תל-אביב: דביר, 2018), טוען בלהט נגד סיפורים, משמעויות וזהויות, ומציע במקומם את התודעה כבסיס לאנושיות שלנו ואת ההרהור כדרך לחיות עם היעדר-המשמעות. עמדתו היא ניגודה הקוטבי של העמדה שאני מגולל פה. לאורך העת החדשה, יהודים – פילוסופים, מרקסיסטים, פוסטמודרניסטים, בודהיסטים – עמדו תכופות בראש ההתנגדות לזהות. הרב שלמה קרליבך ז"ל עמד על כך במימרתו הקולעת: "אם מישהו אומר 'אני קתולי', אני יודע שהוא קתולי. אם מישהו אומר 'אני פרוטסטנטי', אני יודע שהוא פרוטסטנטי. אם מישהו אומר 'אני רק אדם', אני יודע שהוא יהודי".
5Dan McAdams, The Redemptive Self: Stories Americans Live By, Oxford University Press, 2006.